【焦点】作为“应用人类学”的伊斯兰人类学

　　从2001年9月11日的悲剧来看，这两本在那之前出版的、人类学家写的书有莫大的意义。这两本书的作者都是人类学家，他们分别在穆斯林世界的不同地区做过相关的民族志研究。这两本书讨论的，也都是族群和宗教复兴的兴起，如今，这样的复兴已经成为二十和二十一世纪全球现实的一个必不可少的特征了。这两位作者都通过敏感的分析、和刺激的洞见，加深了我们对这些宗教与潮流的理解。他们都引用了大量对穆斯林的访谈，来获取一种关于的，内部的见解。通过凸显内不同潮流的发展，这两位作者同时说明了这些穆斯林区域出现的多样性和相似性。我们不禁要想，这些文本，如果得到足够广泛的阅读的话，是有助于通过说明伊斯兰的发展，来教育那些外交部门或其他利益相关方的人的。

　　罗伯特·赫夫纳是波士顿大学人类学教授，他在那里主持经济文化研究中心的公民文化研究项目。赫夫纳在印尼从事了三十多年的研究，著有大量深入的民族志和历史研究。他的第一本重要专著，《爪哇山区的经济》(The Political Economy of Mountain Java)，聚焦于全球化如何改变爪哇东部腾格尔高低的农村这个问题。第二部著作，《印度教的爪哇人：腾格尔传统与伊斯兰》(Hindu Javanese: Tengger Tradition and Islam)被描述为自格尔茨的《爪哇的宗教》以来最重要的，关于爪哇宗教的书。此外，赫夫纳还编辑过两部致力于理解亚洲的经济与转型的重要文集，《的公民性：一个现代理想的跨文化的可能性》(Democratic Civility: The Cross-Cultural Possibility of a Modern Political Ideal)和《市场文化：新亚洲资本主义中的社会与道德》(Market Cultures: Society and Morality in the New Asian Capitalism)。他最近的这本书，题为《公民伊斯兰：印尼的穆斯林与化》(Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia)，是他在动荡的二十世纪九十年代期间八个夏天的民族志研究的基础上写成的，在此过程中，它见证了苏哈托领导的压迫的威权主义政权的倒台，和受伊斯兰改革主义者阿卜杜拉赫曼·瓦希德启发的运动的兴起。

　　赫夫纳援引了过去五十年来大量关于印尼社会的民族志、历史和研究，来论证他关于伊斯兰与的发展的看法。赫夫纳采用的人类学的进路反映了二十、二十一世纪研究的后现代状况，但也拒斥了伊斯兰人类学中一些研究计划的“后现代的”相对主义。这个研究不是现代主义民族志研究形式风格的，对印尼一个村子的深入研究。赫夫纳采访了印尼的数百个人，包括宗教和组织的重要参与者，在千年末的时候，这两群人为在民族宗教与戏剧中发声而相互竞争。不过，在评估印尼的宗教与动力机制的时候，赫夫纳也不主张后现代的相对主义。尽管他的确采访了支持的、极端激进的、反多元主义的、新原教旨主义的、和威权主义型的伊斯兰话语类型的人，但赫夫纳是这样记录和分析这些声音的，他认为，这些声音反映了话语的负面形式。一些倾向于现代主义-实证主义的人类学家可能会由此而得出结论说，赫夫纳在研究中不完全客观；而后现代的相对主义者也可能据此而总结说，他给了一些声音高于其他声音的特权。

　　《公民伊斯兰》研究的主要问题，正如书名所示的那样，是这个：在何种程度上，像印尼那样基于伊斯兰的社会，能够提供促进多元主义的、的癖好的公民制度？赫夫纳通过回应厄内斯特·盖尔纳(1992)和萨缪尔·亨廷顿(1993)生产的本质主义模型（这个模型一直在维持这样一种看法，即，公民制度与伊斯兰社会不兼容，并且不可能在伊斯兰社会中存续下去）来回答这个问题的。在第一章中，赫夫纳强调了，当代学者是如何评估西方和美国对公民社会与宗教之间的关系的理解的。那种认为宗教“私人化了”、边缘化了的后启蒙神话忽视了美国文化的公民领域中，宗教的兴起。类似地，西方学者也忽视了自伍麦叶和阿巴斯文明以来，伊斯兰社会中的公民社会和多元主义潮流的先例。在解构了这些对西方的和伊斯兰的与宗教基础的战略想象后，赫夫纳进而分析了印尼公民制度的先例。他描述了何以全球范围内大众教育的出现和报刊、书本、小册子及电子媒体的扩散，正在侵蚀印尼（和伊斯兰世界其他地方）的传统宗教权威（乌里玛）。在现在的情形里，新的穆斯林活动分子和知识分子团体正在用伊斯兰的资源，来重新肯定和平等至上主义的理想。

　　在第二章中，赫夫纳介绍了罗伯特·普特南著名的托克维尔式的论证：公民社会是由自愿的结社中水平地生产出来的，而不是由结构起来的制度垂直地或等级地生产出来的。他指出，这种简单的表述没法跨文化地用于所有社会。历史的、和民族志的研究表明，就像印尼这样的区域而言，政权与公共文化的垂直关系可能强化某些形式的公民的介入。此外，与其他穆斯林地区相比，印尼（和马莱）群岛发展出了多元文化的传统，这些传统允许多样的印度教-佛教的、和其他的综合的宗教元素与伊斯兰共存。这些地区不是通过政府军队的建制，而是通过商业、城市的发展、和赫夫纳所谓的新世界主义文化的发展，而伊斯兰化的。尽管伊斯兰是整个印尼群岛的主要公共宗教，但沙里亚，在这里却没有得到普遍的推行，而且，在商人那里、在地方上发展起来的多中心的权威来源，也限制了皇室的威权主义倾向。

　　随着欧洲通过葡萄牙的扩张以及后来荷兰的殖民统治与此区域发生联系，政权权威那里也逐渐出现了一种更加绝对主义的倾向。本土的贸易遭到了破坏，皇室权威还与欧洲殖民列强合作，瓦解了商人的对抗力量。因此，西方殖义通过在群岛推行种族和族群隔离，而预先阻止了多中心的、的参与性介入的发展。荷兰东方学家的政策体现了传统的习惯法(adat)和被赋予权威的“宗教的伊斯兰”，同时也压制了“的伊斯兰”的一切主张。这就导致了新的、民众形式的伊斯兰的兴起，这种伊斯兰灌输了对本地权威的批判态度。穆斯林的制度，特别是伊斯兰的寄宿学校——由地方学者或者说kyai领导的peasantran——（这一制度是等级化的、威权主义的）在印尼传播开来，并与当局保持距离。这就削弱了政权或pesantran制度在地方层面上，在群岛引入和支持任何形式的公民参与的能力。

　　在第三章，赫夫纳讨论了二十世纪初，穆斯林那里关于接受像苏哈诺那样受西方教育的，领导国家走向独立的提倡的印尼国民认同的辩论。苏加诺认为，宗教必须与政权分离，最终，他提倡潘查希拉(Pancasila)理想，后者是对印尼的民族主义、穆斯林、马克思主义、自由、民粹主义潮流的一种综合性的混合。在源自中东的伊斯兰改革运动的启发下建立穆罕默德会的那些更早的穆斯林知识分子，在政权应该在强化穆斯林权威上扮演什么角色这个问题上产生了分歧。这些穆斯林现代主义者陷入了这样一个两难：：一边，是一种保守的-原教旨主义的、且在上激进的伊斯兰；另一边，则是世俗主义的各种力量。同时，独立的印尼社会，在苏加诺的领导下，也慢慢陷入一个充满了基于保护关系的（斗争的各方包括，党、保守派和改革派穆斯林，地主、农民、商人）的泥淖，这些斗争败坏了一切形式的公民社会。第四章通过细述主义运动的破碎（通过政权支持的族群冲突、暴力和清洗）、和1970年苏哈托的新秩序政府的崛起，来讲述了这些斗争的结果。苏哈托政权在压迫穆斯林活动主义的同时，又大打伊斯兰牌，来支持政权产主义和西方自由主义的权威。不过，在新秩序政府期间，也出现了一批新的穆斯林公共知识分子，这些知识分子是全球伊斯兰复兴的代表，而这场运动也将对印尼的产生戏剧性的影响。

　　在接下来的一个章节中，赫夫纳通过其主要的组织，穆斯林咨询会(Msyumi)在苏哈托的新秩序政权期间的活动，来追踪了他所谓的，“现代主义穆斯林的努力”。起初，穆斯林咨询会低估了苏哈托政权对伊斯兰的敌意。但苏哈托政府马上就重组了政党系统，把之前的多个政党重组为两个大党，代表民族主义党、天主、清、和其他民族主义群体的印尼党(PDI)，，和代表包括现代主义的穆斯林咨询会和传统主义的伊斯兰学者协会(Nahdlatul Ulama)在内的四个不同的伊斯兰政党的联合发展党(PPP)。此外，政府还试图通过禁止这些政党在分区或村落层面活动，来使伊斯兰的族群或宗教基础去原生化(deprimordialize)。新形成的政府政党，从业党(Golkar)，是唯一可以参与地方层面的村落的团体。这就破坏了一切自愿的组织，而自愿的组织，对印尼的公民过程来说，是必不可少的。从业党本身就受到政权的严格控制，而政权和从业党又都要服从苏哈托的权威。受伊斯兰世界新发展起来的达瓦(dakwah)运动启发的穆斯林知识分子，认识到他们需要要么通过建设性的参与来改变这个政权，要么就只有对苏哈托的权威采取不合作的立场了。

　　于是穆斯林咨询会内部的穆斯林现代主义者产生了，一派以穆罕默德·纳西尔(Mohammed Natsir)为领袖，这个派别日趋保守，重视沙里亚；另一派则是由之前法兹鲁·拉赫曼在芝加哥大学的一个学生，努尔克里什·马吉德(Nurcholish Madjid)领导下的少壮派，马吉德支持一种形式上更“公民的”伊斯兰。马吉德称，古兰并不要求建立一个伊斯兰的国家，而许多穆斯林却不正确地使人造的制度神圣化了。他敦促穆斯林把世俗化，同时坚持伊斯兰中的神圣之物。马吉德拒绝西方提出的那个简单化的世俗化论题——这个论题人为，宗教必须私人化或边缘化。他认为，伊斯兰本身就内嵌于世俗化的过程之中。伊斯兰的认主独一(tauhid)概念，即对真主不容折中的独一性的信仰，引起了一种对理性、知识和科学的投入。因此，认主独一也就为伊斯兰现代主义传统提供了一个框架，它强调的是akal，理性，和科学。马吉德批评了那些投身已经破产了的计划（这些计划倾向于让他们边缘化，不受现代社会的影响）的穆斯林。马吉德的想法遭到了那些相信世俗化再现了一个与建立伊斯兰国家的目标冲突的基于西方-清教的命题的穆斯林的批评。马吉德要传递的信息，在二十世纪七十年代穆斯林的社会与动荡中失落了，但他的声音，还是生产出一种对伊斯兰国家的怀疑态度，也为印尼、公民-多元主义形式的伊斯兰奠定了一个胚芽的基础。

　　在第六和第七章，赫夫纳提供了关于苏哈托的新秩序政权在管理和策反参与穆斯林的形形色色的群体中批评的声音上做出的努力的细节。当时有一个叫做ICMI（印尼穆斯林学者协会）的重要的穆斯林组织，这个组织一开始是由大学生创建的，后来由B.J.哈比比(B.J.Habibie)博士领导，后者是德国培养出来的技术专家，与苏哈托关系很好，想通过飞机制造业的发展，来促进经济发展。尽管这个组织被苏哈托的政权收编了，但它的成员里也包括一些包括马吉德在内的知识分子（这些知识分子致力于建设一个公民的、多元的、的印尼）和其他在新秩序政权和伊斯兰在印尼中应扮演什么样的角色这个问题上产生分化的穆斯林活动分子。马吉德从ICMI内部批评了那些对印尼的徒和华人抱敌意的派系，并最终也把矛头指向了苏哈托的政权本身，斥责其不的、的实践。这些不的实践，在1994年政府颁布的对几大印尼期刊杂志（这些期刊杂志刊发过批评哈比比和苏哈托涉嫌的文章）的禁令中得到了戏剧性的展示。这一禁令也带来了意料之外的后果，它刺激了的、和穆斯林的力量，而后者将不可避免地把苏哈托的政权拉下台。

　　另一个穆斯林公共知识分子和政客，阿卜杜拉赫曼·瓦希德（更广为人知的名字是古斯杜尔[Gus Dur]），则出自于伊斯兰学者协会(NU)，这个组织促进了反对苏哈托政权的运动。古斯杜尔也是苏加诺的女儿，梅加瓦蒂·苏加诺普特里(Megawati Soekarnoputri)领导的印尼党(PDI)的盟友。梅加瓦蒂在军方、以苏哈托的批评者的身份获得广泛支持。苏哈托的谋士感知到NU-PDI同盟的威胁可能会危及政权权威。于是他们开始通过基础广泛的宣传运动，来攻击瓦希德和梅加瓦蒂，质疑他们的穆斯林身份，并把他们和1965-1966年的的大规模联系起来。最终，政权还支持了一次对梅加瓦蒂的PDI的总部的暴力袭击，并把这件事情怪到一个边缘的主义组织头上。这招败坏了一些上街支持苏哈托的穆斯林右翼分子的名声。但像瓦希德和马吉德这样的穆斯林公共知识分子还是在反对这些阴险的手段，并要求在印尼发展一个与苏哈托的压迫的、的新秩序相反的多元主义的公民社会上形成了同盟。

　　尽管为胜过像哈比比和军方保守派那样的政敌，瓦希德曾短暂地与苏哈托联盟，但在1997年的亚洲金融危机（这次危机暴露了苏哈托家族的任人唯亲）期间，他调整了同盟关系，与梅加瓦蒂和穆罕默德会的领袖艾敏·拉伊斯(Amien Rais)结盟，反对新秩序政权。踉跄的新秩序政权和超保守的穆斯林派系策划了对徒、印尼华人和分子的暴力袭击，和反对所谓的犹太复国主义者、CIA、徒及华人之密谋的宣传运动。这就在印尼不同区域引发了大量针对和华人的族群宗教暴力。不过，在1999年的选举中，大部分印尼人还是投票反对这种族群的和宗教的仇恨、歧视与国家支持的暴力，而支持公民的一方的。梅加瓦蒂、瓦希德和拉伊斯的党获得了百分之六十的选票。1999年10月，阿卜杜拉赫曼·瓦希德当选印尼总统，梅加瓦蒂当选副总统，拉伊斯当选人民协商会议主席。基于多元主义的公民伊斯兰的理想，看起来已经取得了对的族群宗教的的国家政策的侵蚀影响的胜利。

　　在简短的总结中，赫夫纳重申了他关于把公民和原则跨文化地应用到非西方的穆斯林社会这件事情的主要疑问。他从总结一些穆斯林和亚洲政客与学者在二十世纪九十年代响应的那种相对主义的论证——即，公民形式的政府只可能在像西方那样有特定历史与文化发展的社会中发展起来，而不能被普世地应用到所有社会中去——开始。按这种看法，伊斯兰（或亚洲社会）对个体自主和自决的强调，没有达到西方那种主动推动的程度。而尽管一些穆斯林（或亚洲）社会可能已经发展出一些公民制度的元素，但是，亚洲人和穆斯林的热望，往往在构造上，不同于西方。赫夫纳这种论证的一些方面，就它能给我们一些关于政权在发展公民社会上扮演的适当角色的洞见而言。尽管在西方的公民社会理论中，政权的角色，得到了对抗制度的高度衬托，但印尼的案例却表明，无需哈贝马斯式的公共文化来引入公民的自由意志的习惯，也无需政权来主动地促进的倾向。没有提防仇恨团体和非理性暴力的，公民激发的、自我限制的国家政策扮演的积极角色的话，单是文化和话语，是不足以维持这些制度的。

　　正如作者强调的那样，不存在放诸四海而皆准的、满足一切需求的形式，也不存在单一形式的现代性，有的，只是反映出族类相似的，形形色色的构造和重新构造而已。印尼案例的研究说明了-公民-多元主义形式的伊斯兰的不稳定的性质。从历史上看，在印尼，伊斯兰的到来，初步形成了多元而分散的权力中心，但这些倾向，却被欧洲殖义的集中化的计划给扼杀了。后殖民时期的印尼遭遇了世俗主义的、族群的、宗教的和民族主义的声音，也包括那些来自朝保守的和左翼的权力圈子的极端的声音。但是，穆斯林公共知识分子还是起来与绝对主义形式的伊斯兰国，和用伊斯兰来强化威权主义的政权的行径作斗争。这也没法保证，公民形式的伊斯兰会在印尼持续下去，或被复制到其他的历史、文化或环境中去，但这为穆斯林世界为这些制度而进行的持续斗争搭好了舞台。当然，对西方社会来说，就公民制度在一个越来越全球化、越来越多元的世界中的持存而言，情况也一样。

　　赫夫纳的书是在阿卜杜拉赫曼·瓦希德的政府在2001年7月倒台的几个月前出版的。瓦希德对军事集团的持续整顿引发的怨恨是如此之大，以至于最终使军官联合起来反对他。瓦希德遭到了莫须有的指控，而他把包括梅加瓦蒂的盟友在内的关键人物从自己的内阁顾问除名这件事情，也让许多亲改革的温和派转而反对他。一些盟友开始觉得古斯杜尔专横霸道，做事毫无顾忌，就像不需要盟友来支持自己的统治那样，而事实上，在瓦希德快离任的时候，他也只能控制极少数的议会投票了。最终，古斯杜尔转向威权主义战略，试图阻止议会反对他。他公开把这件事情放到了台面上：他想宣布国家进入紧急状态，解散议会，单方面宣告针对他的动议违宪，而不承认印尼宪法中规定的，议会享有的广泛权力。军方决定站在议会这边，于是军队站到一个矛盾的立场上：它要保卫，不受印尼最大的希望的损害。在最后以总统身份做出的绝望之举中，在试图强行推行准紧急状态的时候，军队和礼貌地拒绝服从。于是，事实证明，古斯杜尔这样一个通过精明的议会上台的人，在有效运营国家所需的日常上，遭遇了彻头彻尾的失败。

　　尽管梅加瓦蒂是他的副总统，但瓦希德和她的关系，从上说，变得更加疏远了。古斯杜尔发现她开始从印尼的不同派系那里获得更多的民众支持。梅加瓦蒂也是当前印尼的总统。然而，正如上文指出的那样，赫夫纳是这样描述一开始梅加瓦蒂和瓦希德的关系的，他说，关于伊斯兰问题、改革主义和民族-国家关系，俩人是诚恳且有智识上的同情的。因此，这本书充满洞见地分析了，未来建设印尼的伊斯兰发展和活动的前提是什么。但最重要的是，这本书在阐明公民伊斯兰这个形式（这种形式的伊斯兰可以在伊斯兰世界的不同区域出现，只要有特定的结构限制和促成因素）上，超越了印尼的和社会文化条件。赫夫纳把那些对鼓励穆斯林世界出现更多的温和的、的和公民的形式的伊斯兰的案例的人需要思考的那些限制和促成因素单独列了出来。在最近写的一篇论文（当然也是在2001年9月11日后写的）中，赫夫纳指出，多元主义的斗争带来的结果，在伊斯兰社会中，和在西方社会中，都不是不可避免的(2002, p. 763)。然而，他也断言说，在西方的我们应该拒绝媒体里出现的那些关于伊斯兰的简单化的表述，并抵抗“在我们自己的文化孤立中憔悴感伤”的。我对此的诠释是，身为研究伊斯兰的学者，人类学家需要承认，在公民社会的发展中，一些形式的伊斯兰的话语，与其他伊斯兰的话语相比，更有成效；以及，我们需要尽可能广泛地传播这些发现，把它当作支持为、为和平协调伊斯兰社会与西方社会以及制度而进行的更广泛的斗争的手段。

　　理查德·T. 安托恩是纽约州立大学宾翰顿分校的人类学教授。他也在印第安纳大学、英国的曼彻斯特大学教过书，还是贝鲁特美国大学和芝加哥大学的客座教授。他还担任过中东研究学会主席。作为福布莱尔学者，在过去四十年里，安托恩在约旦和伊朗做了大量的民族志的田野工作。基于这一民族志工作，他写了三个主要的文本：《阿拉伯村落：对约旦河东岸农民社群的社会结构研究》(Arab Village: A Social Structural Study of a Transjordanian Peasant Community, 1972)；《低调的：中东的地方级领导与变革》(Low-Key Politics: Local-Level Leadership and Change in the Middle East, 1979)；和非常有影响力的那本《现代世界中的穆斯林宣教者：比较视野下的一个约旦案例研究》(Muslim Preacher in the Modern World: A Jordanian Case Study in Comparative Perspective, 1989)。安托恩也编辑过许多研究中东和伊斯兰问题的跨学科文集。他的兴趣很全面，包括比较宗教与象征主义，地方层面的，农民社会与后农民社会，和跨国移民。最后一个主题以安托恩的新书稿，《后现代世界里的跨国移民》(“Transnational Migration in the Post-Modern World”)为代表，这本书描述和分析了对从约旦到欧洲、亚洲、阿拉伯半岛和北美的高等教育和工作来说，跨国移民带来的后果和影响。

　　《理解基要主义》是一部对亚伯拉罕系宗教传统各分支内形形色色的基要主义运动之意义的批判的、比较的反思性考察。安托恩的伊斯兰与中东民族志学者背景给了他决定性的优势，使他能够轻松地进入这些相互关联的宗教传统中的不同形式的基要主义。他的文本从遍布西方媒体的那种关于基要主义的通俗的、新闻的描述开始。教的基要主义者被视为坚持与科学和演化论解释相对立的，字面主义的、仇外的、清式的信仰的偏执狂。穆斯林基要主义者（原教旨主义者）则被视为压迫女性、坚持野蛮刑法、反西方的、倾向于暴力和恐怖主义的典型；而犹太教的基要主义者，则被套上了死板、教条、抵抗同化、对那些持不同宗教或见解的人不宽容的刻板印象。在通俗的、新闻的描述中，所有这些基要主义者，都被描述为狭隘地坚持对圣典进行字面的解释、狭隘地坚持一种被简化为善恶之争的宇宙论的人。

　　安托恩的书指出，宗教的基要主义，是一种更加全面的世界观和取向，它同时包括了对理解现代性的，认知上和情感上的回应。基要主义把注意力集中在下面这些事情上：它提出一种对纯粹性和本真性的要求、它认为确定性是必要的、它坚持圣典无误、它选择性地采用技术和现代的创新、它强调从过去，给现代日常生活提供神秘主题的相关性——这个过程被称为“塑造传统”。安托恩承认，基要主义是一个跨国宗教现象，它反映了对快速变化的世界的一种回应。安托恩断言，基要主义给个体、亲密的社会群体、和民族-国家带来了创伤性的后果。

　　安托恩承认，一些穆斯林和犹太人是不同意用“基要主义”这个术语来总结他们的传统的，他们认为，基要主义这个术语源自十九世纪的教-新教运动。安托恩是把“宗教的基要主义”这个术语当作一个跨文化概念来使用的，它指的是特定的认知和情感取向，这样的取向涉及对变革与现代性的抵抗（和恐惧）。尽管基要主义的内容，作为文化环境、和文化差异共同作用的结果，在不同的地方各不相同，但是，对现代性的回应，却是普遍相似的。现代主义的意识形态隐含着对与世俗主义、消费者-资本主义社会、竞争而非共有关系、专业化和文凭主义、社会与经济的流动性、人与人之间的互惠型社会亲属关系和庇护关系的瓦解、和基于权威的等级制的消解相关的价值的接受。基要主义者则拒绝这些现代主义的倾向，并视这些现代主义的转变为对其宗教伦理和制度的威胁。安托恩讨论了在欧洲，这些现代化的转变是如何随启蒙运动、法国、和科学、商业及工业（这些破坏了农业社会的等级和宇宙论及其有机的世界观）开始的。最终，现代性导致了公共价值、伦理和信念的多元化和相对化。民族主义、自由主义、社会主义和公民宗教的意识形态，也伴随着现代性的发展出现了。此外，新的联盟和权力掮客也逐渐造成了西欧、美国、甚至日本的主导势态，而其他的拉美、中东、非洲和亚洲国家则被边缘化了。全球资本主义的跨国化拉大了富人和穷人之间的差距。这些现代化的进程，同时造成了相对剥夺感、和不断增长的预期的激化，这个问题对生活在边缘化国家的人民来说不仅就个人而言、在上也有了意义。安托恩断言，基要主义不是在最受剥夺的人那里出现的，而毋宁说，是出自于那些从经济上说出身不高，并经验到向上的流动性的人那里出现的。一些人的机会、好处和成功的增殖，导致了相对的无力感和边缘化，而这种无力感和边缘化，则催生了基要主义于东。然而，安托恩强调，他要论证的并不是，基要主义是经济和利益的直接反映。这种边缘化和剥夺，是被经验和建构为对现代性的象征取向的。

　　安托恩沿用了马克·于尔根斯迈尔的论题(1993)，即，在法国大后发展起来的世俗的民族主义，目标是用对世俗的民族-国家的忠诚，来替换宗教忠诚和宗教权威。他认为，宗教的基要主义者想重新把宗教和民族-国家重新关联起来。基要主义者拒绝和在西方社会中流行的那种类型的民族主义和公民宗教。他们注意到，高离婚率、私生子、酗酒、毒品的泛滥、犯罪、和淫秽物品的扩散，是世俗的民族主义和公民宗教的巅峰作品。在一些情况下，比如说，在二十世纪七十年代末的伊朗中，基要主义者指控说，伊斯兰国家接受世俗的民族主义是一种“西方的毒化污染”。安托恩指出，在中东和南亚大部分区域，宗教是如此密切地内嵌于社会和生活，以至于，对于这些宗教内的人来说，世俗的民族主义就是一种诅咒。尽管他没有分析到南亚和东南亚的印度教和佛教基要主义，但是，安托恩还是认为，与亚伯拉罕系宗教传统中发展出来的基要主义运动相比，这些运动，在认知和情感取向上是相似的，尽管在具体的文化内容上有所不同。

　　正如上文已经指出的那样，安托恩讨论的基要主义的亚伯拉罕系传统的内容，反映了特定的历史环境，和各种形式的宗教的文化遗产。教的基要主义，是在美国的“进步的爱国的清教主义”的语境中发展起来的。它把世俗的进步的信念，和那种认为在领土和人口上扩张、在经济和上增长是上帝赋予美国的“天定命运”的观念结合到了一起。十九世纪和二十世纪初的基要主义者则对世俗化和无上帝的民族主义发起了攻击，他们还反对在那个时期，随德国、爱尔兰、意大利、波兰、和其他地方的移民近来的天主教的、布尔什维克的和德国的元素。二十世纪初，他们成功地游说通过了禁止生产、销售和消费酒精的第八修正案。这种教的基要主义，也是在十九世纪、二十世纪初的语境中，在宗教为形形色色的宗派和教派（分歧主要产生在对再临、千年的时间、和其他圣经问题的神学解释上）时发展起来的。最近，教的基要主义者也已经介入了对在他们看来是源自公立学校系统里教授的科学的、演化论的解释的世俗的、唯物主义的意识形态的挑战。

　　相形之下，伊斯兰的基要主义则是在西方的殖义和帝国主义的语境中出现的，对于中东和附近的穆斯林区域来说，西方的殖义和帝国主义带来了巨大的后果。穆斯林基要主义者把这种外来的、对其土地的在和经济上的控制视为安拉之怒。他们开始强调，作为对西方经济和支配态势、和可觉察的西方文化的颓废以及给他们社会带来巨大影响的世俗力量的回应，他们要回归对古兰和沙里亚的字面主义的解读。尽管在二战后发生了后殖民的独立运动，以及，在二十世纪九十年代期间，来自石油资源的财富的流动，这些穆斯林基要主义者认为，他们内部的精英（这些人以来西方人来管理他们的资源）正在助长新殖民的支配和控制。正如安托恩指出的那样，这些发展加速并强化了人们对基要主义者对西方人和新殖义的攻击的支持。

　　安托恩还讨论了犹太教基要主义的起源。他认为，犹太教的基要主义，是十九世纪末二十世纪初在中东欧反犹意识形态的副产品。它是对犹太人所受的歧视和、以及最终，对德国的纳粹政权搞的大（在大中，许多绅士通过宽容这些活动，而实际上与纳粹合谋）的一种回应。一开始，犹太教的基要主义者是拒绝下面这些东西——欧洲和犹太教的启蒙运动、改革主义的现代主义的犹太教运动的发展、和犹太人向欧洲社会的融入、以及犹太复国主义的兴起——带来的世俗影响的。犹太复国主义一开始是一场世俗的、民族主义的运动，它是对欧洲反犹主义的一种回应。犹太教的基要主义，也受到了犹太人流散的生活状态、和犹太人在历史的以色列外的土地上在身份上的模棱两可的影响。一些犹太基要主义者，比如说以色列的Gush Emunim[信仰者阵营]，如今已经接受了这样的观念——民族国家是一套将加快救赎速度的机制。不过，其他犹太基要主义者，和其他穆斯林原教旨主义者一样，认为国家是敌人，并力图与这些世俗的影响断绝联系。

　　安托恩也考虑了对基要主义的其他看法，比如另一位中东民族志学者，亨利·芒森(Henry Munson)的看法。芒森把基要主义分为三类，“道德的”基要主义；和更急“的”，他称之为传统主义的、主流的基要主义；和激进的意识形态的基要主义(1984)。道德类型的基要主义，聚焦于一种严格的、伊斯兰式的生活方式，这种生活方式需要适当的仪式、和适度的着装。更加的基要主义，则强调对西方帝国主义和的内部精英与君主的批判。芒森把更加的基要主义者描述为学生和受过教育的中产阶级成员，认为他们不会是农民、工人、或其他从农村到城市的移民。此外，安托恩还援引了布鲁斯·劳伦斯(Bruce Lawrence)，一位宗教史家。劳伦斯指出，像毛杜迪（Abul’Ala Mawdudi, 记者）、艾斯哈尔·艾哈迈德（Asrar Ahmed，医生）和埃及的哈桑·班纳和赛义德·库图布那样的穆斯林基要主义领袖——以及美国的帕特·罗伯逊(Pat Robertson)和杰瑞·法威尔(Jerry Falwell)——都有向上流动的、受过教育的中产阶级(1989)。而且，安托恩还指出，关于清教基要主义的研究也表明，新的皈依者也有广泛的社会流动和变革的经验(Levine & Stoll, 1997)。安托恩用这些案例来支持他的模型，即，对相对剥夺和增长的预期的象征中介的回应，是基要主义运动兴起中的重要因素。

　　在这本书的其他章节中，安托恩提醒我们注意，基要主义者也是以多种不同方式来解读圣典的。安托恩反对那种认为所有基要主义者都对神圣文本作无误、字面的解读的观念，他说，在解经中，最重要的因素，是情感上的主义，和文本在基要主义者身上激发的灵感——基要主义者会感到自己和某种超自然的存在联系到了一起。他们有选择地，连同“一个荣耀的过去”的观念来使用经典主义，为的是在他们在他们的民族国家和世界的日常生活中，认证他们的宗教权威。安托恩用取自他自己关于伊斯兰的民族志研究的例子来说明了，古兰的特定或经节，对于生活在被他们感知为世俗化的力量的那些力量中间的基要主义来说，是如何起到证明-文本的作用的。像著名的穆兄会领袖赛义德·库图布那样的穆斯林基要主义者，就是这样描述十二世纪的穆斯林的，他认为他们生活在蒙昧时代（类似于先知与伊斯兰发展之前的那个蒙昧时代）。安托恩比较了这些例子，和美国的教基要主义、或以色列的超级正统的犹太人（他们援引经典来在已经变得越来越世俗的社会中提供确定性）。通过这些形式的经典主义，基要主义者试图和羞辱社会成员中被认为取向更加世俗（也更加虚伪）的那部分人。这些基要主义者中，有一些，有选择地把他们的圣典和激进的策略（如鼓励为他们自己的民族-国家占领应许之地的圣经之约）联系起来。安托恩援引了萨缪尔·海尔曼(Samuel Hailman)对犹太教的“传统塑造”的研究和唐纳德·H.阿肯森(Donald H. Akenson)对南非的荷兰、德国、法国后裔的研究来展示圣经之约是如何形成“击败异、占领应许之地”的策略的意识形态基础的。

　　在另一个章节中，安托恩用三个不同的经验案例来说明基要主义者那里对纯粹性的追求。一个名叫“定叛与出走(takfir wa hijra)”的埃及穆斯林团体裁定大多数埃及穆斯林叛教，并称其为偶像崇拜者。在他们看来，大多数穆斯林参与了高利贷、通奸、、在公共场所混合性别、使用酒精和其他越轨的行为。这个团体又成了两派，一派支持暴力，要推翻埃及政权，他们主动参与了对政府部长的绑架和刺杀；另一派则主张退出、出离埃及社会，退回他们自己的社群中心，并在那里，拒绝参与政府主持的伊斯兰崇拜和教学活动。另一个基要主义团体，生活在耶路撒冷封闭区域Mea Shearim的Reb Arelach的哈拉迪姆派犹太人(haredim)，被外人称作极端正统派犹太人。他们自称erlicher Yidn，意为“德且真的犹太人”。他们对以色列政府的政策持极端批判态度，认为它纵容了一个“放纵的社会”，这个放纵的社会允许夜店、电视、电影、女人不当着装、违反洁食法、和在教育上搞世俗化。哈拉迪姆派生活在他们封闭的区域里，他们力图在身体和社会上远离那些被他们视为不纯洁、不道德的人。他们会谴责和挖苦那些试图进入他们区域的，更加世俗的犹太人。

　　安托恩讨论的另一个案例，是人类学家阿兰·佩什金(Alan Peshkin)研究过的(1986)，伊利诺伊的伯大尼浸礼会学院(BBA)。BBA维持着一种退却、出离的政策，敦促学生们不要和非徒约会、结婚或维持关系。他们相信，非徒是不纯粹、不被“救赎”、或没有接受以圣灵形式存在于他们的生活中的耶稣的（这是一个很大的范畴）。尽管在美国社会中，他们未能保持严格的隔离，但在一个不纯粹的世俗社会中生活的同时BBA还是发展出一套宗教话语，一种保守的着装风格，和试图生产出一种总体的纯粹氛围的行为。

　　安托恩认为，行动主义和总体主义，是基要主义者使用的策略：他们以此来反抗把宗教与日常生活的其他制度与领域分开的，现代性与世俗主义的状况。在伊斯兰世界，他展示了阿尔及利亚的伊斯兰拯救阵线、土耳其的繁荣党、哈马斯和什叶派者是如何鼓励他们的追随者采取激进、有时是暴力的活动，来撼动被他们视为和世俗的政权的。此外，安托恩还分析了以巴鲁克·戈登斯坦博士(Dr. Baruch Goldstein)和梅尔·卡赫纳拉比(Rabbi Meir Kahane)为代表的犹太教基要主义。这两个人领导了以色列的暴力而激进的卡赫党定居运动。卡赫党运动针对的是中东的和平努力，在他们看来，求和，就是把以色列的应许之地让给巴勒斯坦人。除中东之外，安托恩还对美国的作为基要主义活动团体的新权利(New Christian Right, NCR)和电视福音运动进行了富有洞见的分析。这些运动致力于使保守的徒活跃起来，让他们去投票影响地方、区域和国家的选举，以抑制世俗化和在他们看来，美国文化中的堕落与不道德。安托恩总结说，所有这些在上活跃的基要主义运动，都把宗教从敬拜和仪式的中心，移植到了市场、学校、街道、大学和其他制度，并在那些地方与他们眼中的世俗利益的霸权作斗争。

　　安托恩称，基要主义者并不反对所有现代的变革，相反他们还会有选择地采纳服务于他们的宗教目的的技术上的创新。帕特·罗伯逊的教广播网就用最先进的通讯和媒体技术来促进美国的基要主义节目。在1980年的总统选举中，教的也曾使用电脑化的投票清单，来决定性地，把里根选了出来。尽管采取隔离政策，哈拉迪姆派，即以色列的极端正统派犹太人，还是会和世俗的犹太学生一起到现代的大学里注册，以利用教育机会。穆斯林基要主义者也会在教育、工作环境和媒体中选择性地使用现代化。安托恩举了埃及和伊朗女性的例子。她们之所以接受伊斯兰基要主义者是规定的保守的虔敬着装，不仅是因为它象征着她们的宗教认同，也因为那是最新潮（现代）的着装方式，这样的着装方式给她们做生意、和以学生的身份学习的自由与自主。黎巴嫩的真主党也配备了更新的手机、电脑和网站。安托恩本来也可以提一下，阿亚图拉霍梅尼也用磁带来宣传伊朗，而且，如果这本书是在2001年9月11日之前出版的话，它肯定也会把基地组织的例子也写进去——基地组织也是以来最精密的金融手段和现代科技的。此外，安托恩还指出，穆斯林基要主义者还重新阐释了rida或“利息”概念，以使伊斯兰银行能够在高度现代化的全球经济中获利和成功。

　　我们不得不承认安托恩比较基要主义的计划中所蕴含的智识勇气。总的来说，伊斯兰人类学一直在规避“基要主义”这个术语，因为它与早期清教运动有认识论上的联系。正如芒森在对马蒂和阿普尔比(Marty and Appleby, 1991)年合编的基要主义项目的批判中指出的那样，“基要主义”这个术语，在应用于宗教运动的时候，应该与其他或民族主义运动作谨慎区分(Munson, 1995a, 1995b)。在更为新近的，对基要主义运动的评估中，朱迪斯·纳加塔(Judith Nagata)在《超越神学：走向一种“基要主义”的人类学》(“Beyond theology: Toward an anthropology of ‘fundamentalism’”, 2001)中论证说，基要主义已经成为这样一种选择的隐喻了，即，选择去描述极端形式的民族主义、社会宗教运动、和其他形式的意识形态表达。和安托恩与芒森一样，纳加塔也鼓励人类学家们对那些关于基要主义的简单化的通俗的、化约主义的叙述进行质疑，把这个概念建立在更精确的经验数据的基础上，并在一种谨慎的诠释学的进路的基础上，注重关于这些运动的外部/内部的看法。借用芒森对马丁和阿普尔比的基要主义项目的批判的话来说，纳加塔指出，马丁和阿普尔比的进路把宗教的、伦理的认同，和的运动混合到了一起，并把这些运动化约为一种反现代的/反世俗的取向。与之相对地，她论证说，我们应该把这些基要主义运动辨识为另类的、替代性的现代性，因为许多基要主义的活动分子，实际上也是经常使用电脑、数据库和现金的交通和战略武器的。

　　但她也超越了芒森的批判，她说，基要主义项目给一种特定的认识论、和作者的权威以特权，而并没有把内部人的观点也考虑进去。纳加塔指的是，在冷战结束和宗教复兴运动兴起——这些潮流最终导致了亨廷顿的文明冲突论——之后，基要主义项目，也是服务于特定的计划的。她指出，“基要主义者”这个称号，经常被用来把他者化约为意识形态的、的敌人。在提到中东、南亚和马莱的时候，纳加塔也指出，穆斯林自己也经常借用这个术语，不是用来指他们自己，而是用来说像犹太佬、徒或印度那样的他者。

　　安托恩关于基要主义的书，和赫夫纳关于印尼的公民伊斯兰的书，展示了宗教传统在不同历史和文化环境中的可能演化之光谱上的不同刻度。尽管安托恩的书并不如赫夫纳广博的记录篇幅长或内容丰富，但是，它们都实现了相似的目的。地方伊斯兰往往与“全球伊斯兰”大相径庭。人们也经常指出，大多数学院人类学家，是为他们自己的专业的、职业的受众而写作的，结果，大部分人类学著作，在实践应用上是有限的。基于这两本种类不同的书，看起来，伊斯兰人类学是一个拒绝那种观点——即，民族志不可能向广泛的大众传达知识——的领域。也正如2001年9月11日以来，许多学者和专家反复重申的那样，西方人需要一种更加全面的范式，来评价伊斯兰的运动和发展。虽然显而易见的是，亨廷顿的论题对国务院官员和一般公众来说都有着巨大的吸引力，但倾听像赫夫纳和安托恩那样的人类学家记录的穆斯林的声音，也就因此而越发地成为我们的当务之急了，如此，我们才能发展出一种对伊斯兰问题的更加精微的理解。伊斯兰人类学家常说，如果吉米卡特和国务院更注意民族志学者在实地从他们的穆斯林报道人那里学到的东西的话，那么，美国政府就不会如此震惊于伊朗及其后果了。伊斯兰人类学的目标，不应该歪向一种后冷战战略的方向；不过，特别是自9/11以来，这一领域之研究的结果，就已经是西方的官员和受过教育的公民不应该忽视的了。