中国近代价值观念史视角下的“消极平等”vs“积极平等”

中国近代价值观念史视角下的“消极平等”vs“积极平等”中国跑酷视频 2021年3月29日，华东师范大学哲学系慕课《中国近代哲学史》团队举办了“‘慕’后席明纳”之“观念与现代性”的线上研讨活动。本次活动首先由高瑞泉教授发表题为《“消极平等”vs.“积

2021年3月29日，华东师范大学哲学系慕课《中国近代哲学史》团队举办了“‘慕’后席明纳”之“观念与现代性”的线上研讨活动。本次活动首先由高瑞泉教授发表题为《“消极平等”vs.“积极平等” ——以中国近代价值观念史为视角》的主旨演讲。高瑞泉教授以“平等”为例展示了观念史研究的具体操作方式。他以严复对“消极平等”与“积极平等”的区分为引，通过论述先秦各家在“一”“齐”“同”（“大同”）等语词形式中对平等的论说与对不平等的辩护、儒家与道教等本土平等观念的演化、基督教与尤其是新教的平等观念、肇端于洛克和卢梭的政治与社会平等观念、中国佛教的形而上平等观念与伦理化组织形态等，揭示了在西风东渐、本土观念与社会史三重因素影响下中国近代平等观念如何演化出一个谱系。同时也指出，作为现代社会的核心价值之一，“平等”需要和相关的其他价值（如自由、民主和繁荣）之间获得合理的配置。主旨演讲之后，清华大学哲学系圣凯教授、华侨大学哲学系薛子燕副教授和高瑞泉教授展开对谈，中国人民大学哲学学院博士生陆鹏杰、华东师范大学哲学系博士后洪澄、博士生钟航及慕课修读者陈东、赵树斌、沈伟滨等参与提问。研讨活动由华东师范大学哲学系刘梁剑教授主持。以下为对谈问答的部分内容，由华东师范大学哲学系博士生蒋周伟、张潇根据录音整理。

圣凯（清华大学）：高老师对观念史的推进，尤其他的名著《平等观念史论略》让我深受启发。我自己从研究佛教出发，在观念史方法方面，受到高老师的很多启迪。在思想史领域，如何处理思想跟社会的断裂，是思想史研究的一大困扰。高老师开启了非常好的方向和方法论的推进，即用观念史去推进原有的思想史的研究。在平等观念的研究方面，高老师做了很好的工作。首先，方法论的推进会让我们对整个问题及其脉络，乃至于我们看待平等的视角更加多元。高老师在他的书里讲到了观念史研究要求“真”和观念在心理状态的“模糊”，但是他提到最重要的一点是观念要有力量。

高老师今天晚上讲到了“消极平等”跟“积极平等”。立足观念史的推进，他对问题的选择显得非常不一样，更加注重平等观念原有的思想史脉络。其次，他会重视平等观念在社会实践领域的推进。高老师进行了非常好的梳理，提出“消极平等”跟“积极平等”；尤其是高老师最后讲到的“消极平等”和“积极平等”有一个界限，也就是说“消极平等”这个观念在社会意义上面不一定是消极的。高老师让我们真正去认识，在社会思潮、精神世界，这些观念并不是我们平常所想象的二元对立。高老师的梳理过程是用传统思想史的梳理方法，比如他把“平等”放在先秦思想的脉络，然后是佛教传入中国之后对平等观念的推进，最后聚焦在近代平等观念的演化。看似非常简单的梳理，但其语境既有中国原有的，也有佛教从印度进入中国的，就出现一种比较视野。这样就变得非常丰富，使得平等不再是简单、抽象、理性的概念，而是一个在不同文明体系里面聚焦的观念。我想这个在未来研究中国宗教史，乃至于研究中国近现代思想史，都是一个非常好的启迪。

第二个方面就是高老师提到的佛教的平等观念。他引严复的论断认为佛教的平等观念是一种“消极平等”。这样的判断非常准确。佛教对概念的使用是有其自身的语境，比如“众生”这个概念看起来是个复数的概念，但是实际上在佛教的整个思想史领域，“众生”这个概念往往是作为一种单数的结合体出现的，本质上还是单数的。为什么佛教的平等观念是消极的？我觉得这和高老师触碰到佛教单数的“众生”是有关系的。因为只有是单数的，所以它没有办法进入社会。哪怕提倡“众生平等”，它仍没办法进入社会。高老师判断佛教的平等观念是消极平等，这一判断非常精到，对我们来说非常有启发。

第三个方面，高老师刚才提到“积极平等”和“消极平等”进入社会生活的时候，在生活领域的价值不一定就是消极和积极完全对应的。观念进入社会的时候是有层次的，这是我最近自己在写《佛教观念史和社会史研究方法讨论》里面的看法。观念进入社会的时候，实际上是要进入两个层面：一是要进入社会制度，二是要进入社会生活。观念不是直接进入生活，它一方面可能要进入制度，这时制度就变成了一种集合、一种关系，而这种关系会对原有的观念有所扭曲。即使是积极观念进入制度未必给人带来在观念世界里面的理想所期待的结果。当一个“消极”的观念进入制度性实践时，却可能会对人类带来某种积极的效果。制度实际上也就是一个关系的限定，对观念的实践会产生扭曲、纠缠的作用。第二个方面是观念进入生活也会带来扭曲。因为生活是变动的，人不能无情感，而情感对于生活也是非常重要的；观念进入生活的时候，会受到思潮、生活日常等情感因素的影响，也会产生扭曲和变形。所以高老师刚才讲到了“消极”跟“积极”这种变化感，我觉得非常有启发意义。

我们今天正在推进整个国家的建设，人类正在走向一个更加美好的未来。中国思想界重新去探讨“平等”这样的观念，不是直接把“平等”放在西方的民主思潮里面进行探讨，而是要把“平等”放在一个世界文明史尤其是中国原有的思想史乃至于中外文化交流史里去探讨。我觉得高老师对此有一个很大的推进和他自身的视角和阐释。最近两三年，我经常翻高老师的《平等观念史论略》，尤其是前面两三个月在写《佛教观念史与社会史研究方法论》的时候，我又翻了翻高老师的书，非常受益。所以我觉得高老师的课程让他的思考、问题和方法进入社会大众传播，是一种现代启蒙，这是我们现代的知识分子乃至于我们现在大学非常需要去做的工作，也就是通识教育要进入社会思潮。社会思潮里面最重要的一个概念就是平等，但是我们人类在生活世界里往往会因为观念的单一化而带来垄断、暴力，所以基于历史的脉络、观念的演进乃至于问题的多元化阐释，对我们的现代启蒙非常有帮助。所以，我觉得高老师做的这个工作非常有意义，这是我的一些学习体会。

高瑞泉（华东师范大学）：刚才圣凯讲得很好。“众生”实际上是个单数，是个集合，而不是每一个人或“有情”。所以“众生平等”原来意指在不作种姓的区别，而不是改变种姓之间的等级。除此之外，我觉得严复将佛教的观念判定为“消极的平等”有道理，不光是他所谓“平等于用慈”。还有一层意思是，佛教在印度创立之时，在某种意义上是对当时种姓制度的抗议。佛陀及其追随者以他们自己的生活方式的改变，对种姓制度提出了抗议，但是并没有实际上改变印度社会的种姓制度。在这个意义上看，它改变世界的作用相当有限。佛教传入中国以后，进一步发生了变化，即我们说的佛教中国化了。我们先不谈教义，看制度中的观念体现。佛教在印度并没有中国这样的寺庙。中国的寺庙不但有规整的制度安排，而且有庙产，讲究传法世系，这些都和中国的宗法制度很相似。是“佛教征服中国”，还是“佛教中国化”？这是一个历史的悖论。多年以前，我到洛阳去参观白马寺，与一般的庙宇类似，它的建制和内部设置就是一个等级制的缩影或者说折射。释迦摩尼的塑像居中而且最大，然后普贤、文殊分列两边，塑像就小一点，两厢的诸多罗汉或者金刚的塑像就更小，在一些著名的庙宇中，信众就显得更渺小，如此等等。我从白马寺出来后，有人说旁边还有一个印度人建造的佛教寺庙，建议我再去看看。我进去以后大吃一惊。它跟我们中国人建造的佛教寺庙金碧辉煌、雕塑精美、安排得秩序庄严完全不同。里面空空荡荡，只有释迦牟尼的塑像独自矗立，其他可见的就是平地。器物是可以表达观念的。我没有求证这个庙宇的具体来历（据说是中印文化交流中，印度方面提出，既然白马寺是佛教东传的第一站，他们希望也建造一个印度式的），但是即使从两个寺庙的形制上，通过这两个庙宇的比较，你也会发现印度的佛教其实和中国化的佛教之间有很大的区别。

薛子燕（华侨大学）：我结合高老师“消极平等”和“积极平等”的划分以及十九世纪末到二十世纪前20年的第一个高峰的平等价值的发展脉络，来谈一下听完高老师这个讲座的感想和心得，然后再向高老师请教。首先就感想方面，我觉得有三个方面的收获。第一，高老师在讲平等观念的古今转变的变化过程中，非常丰富地展现了“消极平等”和“积极平等”的观念链形成的古代谱系。在古与今的平等观念上，谱系可能是历史自然发展的一个脉络。但是近代以来到现代的平等观念更多的是强调观念的系统，所以还存在平等观念发展的谱系和平等观念的体系两者之间的关系。所以，我们可以说有一个谱系可以看到平等观念发展的脉络，比如对消极平等的追求。高老师刚才强调平等观念不是单独的谱系，要放在一个平等观念的系统当中或者一个观念链上面，通过很多个价值来突出平等观念更丰富的体系。在这样一种系统当中，可能就是一种新的平等观念的价值系统。这是近现代以来平等观念在古今转变的过程中一个非常凸显的特点。在谈论近现代的平等观念时，我们注意到了西方思想中的资源，也注意到中国传统思想中的资源，同时更要注意平等与一些现代价值如自由、民主之间的关系。比如民主分别有“平等的民主”和“自由的民主”两种解释。如果讲“平等的民主”，我们比较关心的是公平分配的问题和形成社会凝聚力的问题。这些问题要求一种解释，对多元主义表示排斥，更强调以社会为中心。如果把自由和平等结合起来讲二者的结合，则更看重个性的出类拔萃，或者意味着其本身就是一种多元主义的产物。所以“自由的民主”以个人为枢纽和核心。高老师刚才讲的古今之变问题当中有一个很重要的问题，即我们要把握观念和观念之间本身内在的系统性。这其实是一种现代价值秩序的形成。这是我第一个方面的感想：观念与观念之间有一个系统性。

第二，从十九世纪末以来平等观念的古今之变来看，有一个对“平等”追求的具体化体现。高老师刚才指出平等观念的具体化包括很多领域，而我认为这突出为两个近代的主要议题。第一个议题是对西方和古代价值的接受的问题和认同的问题，主要强调个人对“平等”的价值追求。第二个议题是民族的认同问题，主要强调对民族平等的价值追求。所以在强调“平等”的价值追求的具体化过程当中，我们是从个人的层面或者民族平等层面来进行考量。就个人方面，伦理、家庭道德方面的平等观体现得多一些；而关于民族平等的方面，则更多地涉及政治、经济、民族方面的平等。在具体的落实过程当中，还有一些具体的对象体现出“平等”的内在价值的不同，因为涉及个人的自我认同问题和对于民族国家认同的问题，所以需要分享“平等”的价值而实现。可以看出，第二个方面即在对“平等”的价值追求具体化时，领域更多元化。

第三，在近现代平等价值的建立过程当中存在着很多分歧。这主要体现为近现代以来的诸多思潮尤其是同一种思潮对于平等价值资源的接受和解释上。在同一种思潮当中，由于激进的程度不同，讨论的对象体现出很大的差异性。例如，跟我们近现代联系最密切的社会主义思潮在分享或共享“平等”的价值之时，讲的不是一种平等，而是涉及各个方面。具体而言，无政府主义、马克思主义、基尔特社会主义这三种都是社会主义思潮，但是它们对“平等”的价值的分享大不相同。刚才高老师说的无政府主义可能属于一种最激进的平等观，这种平等观最突出的一个问题是，这种激进性设置在我们传统思想中性善论的伦理基础之上。无政府主义者相信人性本善，人性不需要任何干扰就可以完成自然的进化，人的良心是社会平等和正义的一个出发点。如此，一切问题就变成了一个伦理问题，对“平等”的追求以对人的性善论有很高的伦理保障为前提。这就造成实践上的困境。而基尔特社会主义虽然也没有起到多久时间的影响，但是在探讨“平等”的问题时体现了对于自由的保障，不是去追求纯粹的平等，而是指向自由的一种保障。比方说张东荪认为，精神方面的思想如果不解放，我们的道德如果不改造，那物质方面的经济组织是不能改造的。而这样一种改造其实就是把对“平等”的现实问题的解决还原成了人的思想改造的理论问题。在这一前提下，这样的理论学说难以应对当时社会提出的一些政治、社会、经济方面的根本性的问题。所以，基尔特社会主义是用平等来保障自由。而马克思主义对于“平等”的提出就丰富得多。首先是提出了阶级平等的问题，用阶级平等的目标可以去号召社会动员或者社会革命。其次是提出政治平等要以经济上的民主为保障。最重要的是提出了一种“平等”的理想价值，即平民主义内在的民主精神包含在对社会主义的价值追求当中，这样就很好地与价值连接起来了。在内部的思潮当中来看，平等观念的多元化和复杂性更能够看出在不同层面争论当中所确立起的对核心价值的认同。这是我从三个方面，一是平等观念的系统性，二是对“平等”的价值追求的具体化，三是对平等价值的一些分歧形成了某种共识而确立了某种认同。这就是刚才听了高老师的讲座之后，我的一些感想。当然，我也有一些困惑，所以请教下高老师。您刚才讲到形上价值下落的问题。最让我觉得吃力的理论方面是，形上的价值有一个积极作用，但在下落的过程当中，怎么样处理价值的相对主义和价值的绝对主义之间的关系？这是我在理论上很迫切想知道的问题，谢谢高老师。

高瑞泉：研究观念史确实不只是研究历史的脉络。我们在仔细讨论一个观念的时候，如果要将其理论化，特别是对它作哲学分析的时候，通常就要求“系统”，即观念之间构成某种紧密的联系，几近于用自洽性来衡量它的合理性。但我们用“系统”这个词的时候，难免觉得它是封闭的或者是完善的。所以我倾向于用一个更描述性的词——“观念世界”。它的边界可能不那么清楚，但承认你所关注的观念与其他众多观念确实是有关系的，正是该观念与其他观念的不同组合，形成了观念的冲突。另外，子燕刚刚讲到研究近现代观念史，常常与社会思潮有关，在同一个思潮中，同一个观念的强弱可能也有程度的不同。这主要是因为当我们用“思潮”这个语词的时候通常和“主义”（即西文用ism结尾的理论）有关。20世纪初流行“社会主义”，各种不同的“社会主义”有其共同点，大概就是平等在价值排序上具有优先性；但这个共同点不能排除它们还有很多分歧，所以“社会主义”可以说有一个光谱。如果要真正把二十世纪平等观念史梳理清楚，就要写出一个观念的光谱来。我现在更多地使用“谱系”。这个术语可以从两个不同的层面上来理解：一是在我们常识的层面，二是从福柯的谱系学层面。从我们普通常识的层面也有两个不同的用法。一个是“家谱”，它表示存在明显的连续性，像一棵生物树，同一个老祖宗分出的很多支脉；还有一个是“光谱”，如同我们用三棱镜把太阳光给分成赤橙黄绿青蓝紫七种颜色。光谱凸显同时代性。同一个时代的观念可能就是一个光谱。如果从历史上来看，可能存在若干家谱。但福柯的谱系学层面则强调断裂、观念的位移、观念之间的差异及其争论，而不是平行的或者完全延续的。我把福柯这种强调知识与权力的关系的理论归属于广谱的知识社会学，他的方法在处理观念史的非连续性时，是很有解释力的。

刚才子燕补充了我的讲演中讲得比较简略的部分，即激进主义一脉。总体上社会主义属于激进主义的一脉，相较自由主义和保守主义而言在“平等”的问题上更激进。子燕的这个说法也是对的：无政府主义、基尔特社会主义和马克思主义的社会主义在这个问题上的观点还可以细分。当然还可以进一步说。比如我们现在很流行的一个词——“民粹主义”就和这个问题有很大的关系。其实，“民粹主义”最初是发自19世纪俄罗斯一些贵族知识分子把自己认同于普通的底层民众，这样一种思潮，里面就隐含着“平等”的问题。但同样以“平等”为号召，现在的“民粹主义”似乎更多地指从底向上拉低高阶社会来改变秩序的思潮。

刚刚子燕提了一个问题：形上的价值要下落的时候如何避免独断论或者相对主义？以前我曾经讲古代的平等是平等的形上学，而现在我们更注重的是平等政治学和社会学。当我讲“平等”形上学的时候，主要是指在价值的世界。这个价值的世界是一个超越的、理想的世界。理想的作用就是要规范现实。我更愿意用另一个词：“导引现实”。价值也具有某种规范性，规范性是因其理想性。理想要落实到现实，确实会带来问题。哲学的工作不仅仅是要把理想论证得完满。因为理想之所以有意义就在于它能导引现实，又或者说规范现实，如此方能下落。但如果停留在形上学的领域，将理想从经验中抽取出来之后不再与现实保持着密切的关系，甚至割断和现实的关联，将其看作是无条件的具有普遍性，被误以为是天然有效。那么就可能导致独断论。反过来，我们要注意到形上学观念其实是对经验世界的抽象。而这个经验世界的抽象之所以有作用是因为它还继续与经验世界保持着联系。于是，理想要落实到经验世界、回到经验世界就一定要包含具体性，即理想的概念应该是具体的概念。达到它需要经过“辩证的综合”。所谓“辩证的综合”是指观念包含着多方具体的侧面，将具体性包含在自身。这样的一个观念即使是理想的观念，也不是纯粹抽象的观念，而是可以找到到达现实的通路的。

陆鹏杰（中国人民大学）：您提到了从心理学的视角看平等观念的两种走向：由上而下的进路和由下而上的进路。我觉得这个区分非常有意思，特别是您提到由下而上的进路会带来如嫉妒等问题而导致向下拉平，把一些在高位的拉下来。这个是在西方文献里针对平等的常见反驳，即向下拉平反驳。我们要追求平等，那么在一些情况下就意味着我们好像把大家给拉下来才能够追求平等。假设只有十五个资源，我们有两个人，那么肯定是有一个人要拿八个而另一个人拿七个。如果追求平等的话，那么我们只能把一个给扔掉，然后每个人都拿七个，这样才能够做到平等。这实际上是浪费了一个资源。很多哲学家，包括拉斯、帕菲特，针对平等提出了这个反驳：平等会导致我们浪费资源，把一些人拉下来。他们提出这个反驳的目的是主张我们应该抛弃平等，因为它会向下拉平。平等主义的一些支持者是怎么来回应这个反驳的呢？他们承认平等确实是会导致向下拉平，但是我们不能单独来追求平等，而是必须将平等与其他价值结合起来，特别是您提到的繁荣。所以这些西方的平等主义者实际上是以这种策略来回应向下拉平反驳：他们一方面承认平等确实会在一定情况下导致向下拉平，另一方面他们认为我们还需要追求如繁荣之类的价值；当我们把这些价值都结合起来的时候就不会导致向下拉平。您区分了由上而下的进路和由下而上的进路这两个进路，并特别提到了由上而下的进路是不会有这个问题的，这对我来说是一个非常新奇、特别有启发的说法，但是我刚才没能很好地理解。能不能再给我们讲一讲为什么由上而下的进路不会导致一种向下拉平？

高瑞泉：谢谢你的提问。“由上而下”的路径当然与社会的高度不平等有关，譬如我前面讲到的俄罗斯十二月党人，就是对俄国当时的社会状况不满，希望改变底层民众的生存状态。二十世纪初中国喊出“劳工神圣”的其实也是一批知识精英，他们在同情并尝试改善底层民众贫困的物质生活的同时，也希望在精神上提升底层民众的程度，所以会去办工人夜校等等。其实当我们讲“启蒙”的时候，就有一个由上而下的意义蕴含在里面。谁来启蒙？尽管康德的说法是 “启蒙就是自由和勇敢地运用自己的理性”。好像没有启蒙者，也没有被启蒙者。事实上，启蒙运动是由一些知识精英在做启蒙者。这是精英面对大众，是现代社会很大的运动。投身于近代革命运动的人，不仅有那些居于底层不满意这个社会制度的人，如贫困的农民，还有知识精英，也有一些富家小姐、少爷投身于其中。这是要把底层的人拉上来。近现代以来平等的理想不仅仅是那些由下而上的人最后起作用，相当一部分也是知识精英、社会精英们在起作用，是由上而下和由下而上发生某种合力以后才最后造成了现代社会。由上而下适应了由下而上的这种需求而发生某种共振，社会变革才最后得以实现。上下共振除了暴力流血的道路以外，也有像挪威那样的国家经历了“田园诗般的启蒙”。对平等向下拉平的批评之最大的问题，可能是只从单独的观念本身来讨论问题，而平等一定是在与其他观念的配置中才能得以实现。同时，追求这些东西需要平衡。自由主义会说平等可能妨碍自由。实际上观念的配置是最基本的问题。我们把平等观念的问题弄清楚，有助于人们如何配置这种观念以及使观念之间达到某种动态的平衡。这是我的一个基本观点。

洪澄（华东师范大学）：高老师主要讨论的是平等观念如何经历古今之变，用严复的话说就是从“消极平等”变成“积极平等”。按照高老师所讲的框架，现在西方主要是英美的平等观念，恰恰是从“积极平等”走向了“消极平等”。比如在哈贝马斯看来，卢梭改变社会的平等、宗教的平等都是缺乏说服力的。让大家都有同样的财富、同样的收入、被平等地对待，都是不可能实现、没有什么意义的。真正有意义的是尊严（dignity and respect）、平等的尊重。比如民主的一人一票的平等，它不在于给每个人一票，而是平等地尊重了每个人，即使是没有什么能力做出好的政治决策的人也给予他们一个平等的尊重。“积极平等”的目标首先是承认现实中的不平等，但是要改变社会的话，最终还是要达到一种“消极平等”。“消极平等”才是最终目标。在观念里面，平等的尊严、平等的尊重才是平等。这种平等不等同于大家都有平等的收入、被平等地对待，而是在被对待的过程中，给予所有人平等的尊重和尊严。

高瑞泉：这个问题很好，但里面还是有一个跳跃。如果认为平等的尊重可以脱离社会条件、社会制度、社会秩序中间的不平等，我觉得这里会有个时代误置。西方发达国家（尤其是欧洲）已经是福利社会，在人流落到无家可归的时候只谈平等的尊重，就几乎是空话。在能够达到维持基本生活的条件下，我们才说平等的尊重非常重要，而这恰恰是因为那样的政治制度下经济繁荣达到一定的程度。所以，这种情况可能在发达社会中比较凸显。哈贝马斯讨论的是后现代的社会。在后现代社会中，问题确实可能是这样，但也不是“消极平等”，或者说不再是原先意义上的“消极平等”。罗尔斯的《正义论》中那么强调的“平等”，涉及分配正义，并不是一个消极的原则。狄更斯时代的英国和现在的英国是两种完全不同的社会条件。在那个时候，一个普通工人的尊严包括拥有一双皮鞋和西装，可以体面地走进教堂，同时需要达到最基本的平等，每一个成年公民原则上都可以平等地参与国家意志的构成。但如果没有达到现代社会的条件，人的尊严的平等就有点空洞。在非洲的那些难民、饥民、灾民面前，很难让尊严的平等居于优先的地位。这个问题其实是需要在两个不同的社会层面和历史条件中来讨论。

钟航（华东师范大学）：在严复那里面，自由和平等之间是否存在张力？

高瑞泉：严复似乎对卢梭特别反感，他觉得卢梭所讲的“人生而平等”是没道理的，“人生而自由”也是没道理的。人刚出生那么弱小，什么都需要依赖人，怎么可能“自由”呢？我觉得这个反驳有些问题。这不是一个哲学的反驳，而是用经验去反驳卢梭政治哲学的预设。所以说他们的讨论不在一个层面上。卢梭讲“人生而平等的”，只是把“平等”作为一个理论的阿基米德点。他的理论重点是对不平等的社会和心理分析，目的是要改变不平等的社会制度，同时提出其政治设计。严复作为一个自由主义的先驱，最初讲自由更多一点。自由主义者会有一个普遍的恐惧，觉得平等可能妨碍自由。但是严复并没有在理论上做那么多阐发。在理论上这样讲的是后来的自由主义者，他们更多地注意到平等可能会妨碍自由。不过二十世纪四十年代，在世界性的社会主义潮流中受拉斯基的影响，大批自由主义者认为自由和平等是可以兼容的。更为强调平等会妨碍自由的，是上世纪九十年代后的“新自由主义”，这与他们接受哈耶克的影响有关。

赵树斌（慕课修读者）：是不是可以说“消极自由”是精神平等，而“积极自由”追求的是行为的平等？可以分别以佛教和卢梭作为一个典范。

高瑞泉：如果把先秦儒家、道家以及佛教都归为一个大类的话，那么“消极平等”也不能说只是精神平等。精神平等可能是对现实的人的精神平等，也就是尊严。“消极平等”主要是指超越的意义上的平等。如孟子一边讲“性善”，一边讲现实中的君子小人之分。他在讨论问题如跟告子辩论、讲杨朱“无父无君”的时候是不把对手看作是平等的。他只是说我们在潜能上或者说在终极的意义上，经过修炼同样可能“成圣”，但不是说改变现实生活中的诸种不平等。所以“消极”主要在这个意义上说的。但在不同的条件下，这种潜能可以被激发出来，所以它可以有积极的意义，而不是指在现实生活中承认我们是平等的。“积极平等”就是要求人在现实中建立平等的关系。如果在现实中我们不平等，就要把这个不平等改变成平等。所谓“消极”和“积极”主要是在这层意义上讲。按照严复的说法，佛教的平等在解脱的意义上、佛性的意义上使用。人人都有佛性是说每个人都可能成佛，但是成佛要等来世。它可能推动个人的道德修为，但与卢梭要用革命的方式推翻不平等社会秩序的“平等”观，所指显然还是有所不同。

陈东（慕课修读者）：平等观念是否存在另一种意义上的“群己之辨”，也就是整体与个体的冲突？

高瑞泉：“平等”确实会涉及“群己之辨”。用费孝通的说法有两种“群”，一种类似“一捆柴”，每一个人都是这捆柴中的一根柴。这是契约论的平等。中国人讲究的“群己关系”不同，用费孝通的说法，是“差序格局”。当然，费孝通“一捆柴”的比喻还是有一些问题，这个柴是怎么捆起来的？并不是所有的“群”都是自愿组合的团体。有些“群”是由其他因素造成的，特别是离不开“权威”。权威有两种。一种是内在的权威，即大家公认的价值。我们因有共同价值而成为一个群。就像我们现在聊天一样，我们觉得聊不到一起可能就退群了。有共同认可的交流规则，我们才会在一个群里。另一种是外在的力量把我们组织成群，在这里平等意味着被同样对待。这是一种类型学的说法，在这两种不同的群中间，人际关系可能不太一样。所以单独地看，是否“平等”首先涉及到的是“群”内的个体之间的关系，同时又涉及“群”的秩序之所以然，所以又指向“群己之辩”。

沈伟滨（慕课修读者）：我们在保障平等的过程中，是否先经历“消极平等”才能到“积极平等”，或者才能达到二者的平衡？

高瑞泉：“平等”是一个历史的范畴。历史上确实先是“消极平等”出现，然后才有真正意义上 “积极平等”的出现，或者说“积极平等”才成为一个具有现实性的观念。但是，要改变现成的不平等社会制度的冲动是始终存在的，比如陈胜就问“王侯将相宁有种乎？”但问题是他造反以后还是称王，并不是要建立一个平等的社会秩序，如此而已。怀特海在《观念的冒险》一书中，一开头就讲了人最初始的观念恰恰就是关于地位的观念，而关于地位的关切可能表示了平等观念可能以萌芽状态隐藏在人类心理中很深。如果从人类学上去研究的话，这可能是一个很原始的观念。人在“群”中就会这样，希望得到尊重。但是现实中的人确实又如此不同，不仅是生理、心理的不同，更多的是社会地位以及由此带来的财富、荣誉和权力的分配不同。一方面，有“人”这个字就意味着人类有某种相同性的观念隐隐出现了。另一方面，这个相同性的信念如何解释现实中的不相同？我们会看到最初是讲上帝面前人人平等，“众生平等”或者“圣凡平等”，“人皆可以为尧舜”。所以这些都是产生于不平等社会下的一种理想观念。只有在一定的历史条件下，与社会生活的进程相应才会产生具有现实性的、要改变现实的“积极平等”观念。“积极平等”的观念自然有其限度，它的极端化也使其面临另一种困境。而原先被严复称为“消极的平等”，在提升人的精神境界的意义上，依然有积极的意义。